Conclusion - V

Conclusion

Il semble donc que la vie contemplative soit la plus excellente de jure, mais peut-être inatteignable de facto. Dès lors, la solitude du sage n'est jamais totale, elle est fondamentalement intermittente. Cela s'explique, on l'a vu, par une raison des plus simples : le sage n'est qu'un homme. En approfondissant l'examen de cette impossibilité à être autosuffisant durablement, on remarque que l'essence humaine porte en elle cette excellence, mais que l'homme, fait de matière – donc en proie à la génération et à la corruption – ne peut jamais être durablement en acte. Ce que donne à penser Aristote est tout à fait original par rapport à la pensée de son temps : il y a dans l'essence humaine un appel à aller au-delà de soi, lequel est orgueilleux et à la fois vertigineux. Finalement c'est un ton de résignation, tout à fait mesuré – tout à fait grec peut-être – qui clôt cette réflexion en admettant qu'il se loge au creux de l'homme une certaine insuffisance ontologique a être pleinement ce qu'il pourrait ou devrait être. Cette solitude inaccessible marque donc la tragédie d'une actualisation inaccomplie, d'une entelecheia impossible¹.

1A ce propos on retiendra la lumineuse interprétation de P.Aubenque in La prudence chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1963, réed. 2002³, p.83

La solitude du sage aristotélicien - IV

Le sage : plus qu'un homme, moins qu'un dieu

Tant de tension entre la condition de mortel et la quête vers la vie contemplative, entre une vie simplement humaine et une autre d'une excellence divine, fait du sage aristotélicien une figure étrange, une sorte de demi-dieu. En effet, il ne regarde et ne fixe que les objets divins et pourtant il reste à jamais prisonnier du monde des hommes. Ainsi comment penser la possibilité même d'une vie contemplative accomplie ? Est-elle seulement possible ? Dans cette problématique de la solitude, cela revient à se demander : quel homme pourrait véritablement se passer – même « une fois suffisamment pourvu de biens » – de ses semblables ? On pressentait déjà une certaine prétention de l'homme à vouloir être sage, en effet peut-être est-ce trop élevé. Aristote le premier, avait vu cela très nettement « la nature de l’homme est de tant de manières esclave » qu’on « pourrait à bon droit estimer non humaine la possession de la sagesse » et « Dieu seul pourrait détenir ce privilège. »¹ Ainsi dans son « vécu » le sage se conduirait, comme dans le domaine du savoir, tel un dieu. Il n'aurait plus besoin du secours des autres. Encore une fois, on voit ici une véritable contagion² d'une pratique du savoir à la façon dont vit celui qui le détient. Ainsi si le sage est solitaire c'est avant tout car il a réussi à ne plus être « esclave ». Ainsi la sagesse représente pour Aristote l'objectif de ces quelques hommes d'exception qui parviennent à briser les chaînes de leur condition de mortel³.

Ainsi, on en arrive à une conclusion pour le moins originale : phénoménalement l'homme semble bien être un « animal politique », mais s'il porte son essence à son degré d'excellence, il se retirera du commerce des hommes. Cette solitude ne reste peut-être possible que parce qu'elle est justement exceptionnelle. Il faut bien songer, que le sage est en quelque sorte « entretenu » par le reste de la communauté, afin d'être « suffisamment pourvu de biens ». De plus comme on le précisait plus haut, le sage vit une solitude, un retrait par rapport aux autres, quant à son savoir et à sa pratique ; néanmoins il lui faut des amis, car comme l'admet Aristote, il ne peut être plongé en cet état de façon prolongée⁴, dès lors une fois que son regard se détourne des premiers principes, il lui faut croiser un visage ami afin d'être heureux⁵.

1Métaphysique, A, 2 982a30

2Cf. supra p.7 où on assiste à une contagion de l'objet vers l'agent : la nécessité de l'objet pousse le sage à ne porter attention qu'à un monde, lui aussi, nécessaire (le monde supralunaire) ; ici la contagion s'opère toujours vers l'agent mais part de la pratique, de l'exercice même du savoir.

3A ce sujet, il faut relever les précieuses indication de R.Bodéüs in Aristote : une philosophie en quête de savoir, Paris, Vrin, 2002, p.174

4Cf. Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b26 : le véritable bonheur, tel qu'est celui du dieu est trop élevée pour la contemplation humaine.

5En Éthique à Eudème, VII, 12, 1245b18, Aristote explique que notre bien-être dépend d'autre chose que nous, en particulier du fait d'avoir des amis (ce que Éthique à Nicomaque, IX, 9 confirme), ainsi le sage ne pouvant tout à fait devenir dieu et se contempler lui-même (ce qui est le bonheur véritable), doit alors porter son regard vers une source de bonheur plus atteignable : autrui.

La solitude du sage aristotélicien - III

La vie en rupture

Suite à cette première étape, il semble qu'il peut être fécond de se servir de la notion de rupture pour cette solitude si particulière qu'est celle du sage. Prisme réfléchissant en trois perspectives possibles : vers une ontologique, une cosmologique et enfin une conceptuelle.

La première perspective est celle qui fut annoncée plus haut, en effet le sage ne vit pas comme les autres, et on constate une véritable tension dans la pensée d'Aristote entre l'idée d'un homme comme animal politique (dont l'excellence serait dans la pratique politique) et celle du sage menant une vie de sagesse comprise comme la véritable vie de l'homme. Une prise de vue ontologique cherche à trancher ce débat, faut-il voir la sagesse comme la vertu humaine la plus excellente ? Cela ne fait pas de doute ! Mais il semble pourtant bien qu'elle n'est pas la vertu humaine par excellence. En effet, cette vertu semble être trop exigeante pour le commun des mortels, ainsi Aristote le précise maintes fois, elle est bien plutôt divine qu'humaine¹. Cette perspective semble montrer qu'il se loge au creux de l'âme humaine, une sorte de possibilité de dépassement de sa propre condition ou bien, selon une interprétation moins optimiste, une forme d'orgueil de l'homme à tenter de devenir divin. De ce socle ontologique découle une solitude existentielle. En effet, on pourrait conclure que celui qui au sein de la Cité est une exception, celui qui ne se fond pas dans la masse, sera exclu -soit par la communauté, soit du fait même de sa propre pratique. Ici, il faut bien sûr, avoir en tête Socrate, sage par excellence, lequel visant le vrai, se fait mettre au ban de la communauté humaine. Mais cette interprétation semble trop peu aristotélicienne pour être adoptée. S'il y a solitude, retrait du monde des hommes, c'est peut-être plutôt du au fait que le sage, béat, en pleine contemplation, commettrait en quelque sorte une régression ontologique en revenant parmi les hommes ; ainsi il s'en tient à l'écart.

Cette rupture avec le monde des hommes, c'est aussi une rupture avec le monde sublunaire. Le sage en se vouant totalement à son objet -la philosophie première²- n'a pas plus affaire avec le monde du contingent, du hasard. En effet la pratique de la sagesse porte sur les premières causes et les premiers principes. Ainsi elle se caractérise par sa précision et par la netteté de son objet. Ce domaine n'est plus celui de la physique, de ce qui arrive en règle générale (hôs epi tô poly), c'est celui de l'absolue nécessité. Ainsi selon une perspective cosmologique, la solitude du sage n'est pas qu'une rupture d'avec les hommes, mais bel et bien une mise en retrait par rapport à un certain monde, le monde sublunaire. Le sage contemplant l'absolue nécessité délaisse le monde de l'imprévisible ; on assiste peut-être ici à une sorte de contagion de l'objet sur son agent.

Enfin cette rupture qu'est la solitude du sage est peut-être aussi conceptuelle. On trouve dans cette problématique aristotélicienne une critique de l'idée platonicienne du Bien, comme unitaire³. Selon l'habitude d'Aristote, le Bien aussi, se dit en plusieurs sens. Ainsi, selon l'allégorie de la caverne, celui qui en sortait et voyait la vérité – l'équivalent du sage, en somme – revenait ensuite parmi les hommes pour les en instruire. Ainsi dans le meilleur des cas, le sage, revenant parmi les hommes, devait les gouverner : c'est là la thématique du philosophe-roi : celui qui sait, gouverne. Pour Aristote on trouve une rupture entre le savoir et la politique. Le sophos et le phronimos ne sont pas les mêmes hommes, l'un se nomme Thalès, l'autre Périclès. Ainsi, à la différence de Platon, le sage n'aura pas quitter son état de solitude, une fois les premiers principes contemplés. Il n'aura pas à revenir parmi les hommes.⁴

1Notons ce passage en particulier Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b29-32 où la vie contemplative est dite divine, en comparaison de la vie humaine.

2Sur cette superposition de la sagesse -entendue comme pratique- et de la philosophie première, on se reportera pour un examen plus approfondie à « Philosophie première ou métaphysique ? », seconde partie de l'introduction de Pierre Aubenque Le problème de l'être chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1962, réed. 2005⁵

3Cf. Éthique à Nicomaque, I, 4

4Tout au plus, le philosophe conseillera le législateur, mais ne sera en aucun cas lui-même législateur. A ce propos on se reportera à l'analyse présente dans la partie intitulé « politique d'Aristote » in CRUBELLIER Michel, PELLEGRIN Pierre, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2002

La solitude du sage aristotélicien - II

De la perfection de la vie contemplative

Afin de saisir en quoi consiste la vie contemplative et pourquoi c'est elle qui est retenue par Aristote comme étant la plus parfaite, il faut, en premier lieu, suivre minutieusement ce qu'il en dit en Éthique à Nicomaque, X, 7. Il est tout d'abord dit que le sage est celui qui mène une vie selon la plus haute vertu, laquelle est la sophia. Il ne s'agit pas ici d'un choix arbitraire qu'aurait pu faire Aristote parmi l'éventail des vertus, mais bel et bien d'une conséquence justifiée. Cette dernière se laisse appréhender par une archéologie : l'âme a plusieurs parties, la plus noble (theoretikon) a plusieurs vertus qui lui sont relatives, la plus noble d'entre elles est la sagesse (sophia). C'est donc en premier lieu une hiérarchie psychologique qui vient donner la primauté à la sagesse, et par là même à celui qui l'exerce.

Ensuite, Aristote va élaborer un exposé en huit points¹ afin de consolider sa conviction. Le premier point consiste à reprendre l'argument psychologique. Le second point établit que la vie contemplative est l'activité qui peut se mener de la façon la plus continue, elle est donc tout le temps en acte². Troisième point : elle est l'activité la plus agréable. Quatrième point, qui sera celui sur lequel nous nous attarderons avec le plus d'attention par la suite : cette activité convoque avec elle l'autosuffisance. Il faut bien saisir la nouveauté de ce point, dans la mesure où elle implique une difficulté avec ce qu'Aristote avait pu dire plus tôt. Auparavant il expliquait que le bonheur se suffisait à lui-même, qu'il impliquait l'autosuffisance. Mais de suite, il guidait le lecteur en précisant : « Toutefois, l'autosuffisance, comme nous l'entendons, n'appartient pas à une personne seule, qui vivrait une existence solitaire. Au contraire, elle implique parents, enfants, épouse et globalement les amis et concitoyens, dès lors que l'homme est naturellement un être destiné à la cité. »³ Dès lors l'autosuffisance se comprend en deux sens, un sens politique et celui dans lequel il est pris dans l'analyse de la vie contemplative. En effet, pour l'homme politique, cela signifie que son autosuffisance personnelle est corrélative au fait qu'il ait une famille, des amis, en somme des proches sur qui compter au sein de la communauté. Pour le sage, le sens diffère, dans la mesure où son activité étant tournée vers un objet supérieur, il n'aura pas recours aux autres. Ainsi, dans une certaine mesure, il pourra mener une vie solitaire. La tension se dissipe donc, si l'on distingue autosuffisance politique et contemplative⁴. Cinquième argument, l'activité théorétique est sa propre fin. Sixième argument, elle est une vie de loisir ; contrairement aux autre types de vies qui visent au loisir, donc en un bien hors d'elles, la vie contemplative, est d'ores et déjà loisir. Septième point, elle est l'activité de ce qu'il y a de divin en l'homme. Cet argument semble faire écho au premier, pourtant on passe d'une dimension psychologique à une ontologique. Il peut expliquer en un sens cette solitude du sage, dans la mesure où cette activité étant quasi-divine, celui qui la pratique n'aura peut-être alors pas à vivre parmi les hommes. Enfin, le huitième argument, à valeur conclusive, si l'activité contemplative est celle relative à la partie la plus noble et la meilleure de l'homme, alors ladite activité sera la véritable vie de l'homme.

En conclusion de cet exposé, quelques points en particulier ressortent quant à la teneur existentielle de la vie du sage. En étant une fin en soi, cette activité est substantiellement solipsiste, elle n'implique pas d'être engagé dans la vie d'une communauté⁵. De surcroît l'autosuffisance contemplative tient en grande partie à son objet -le savoir suprême-, lequel est absolument indépendant ; dès lors l'indépendance absolue de l'objet se communique à celui qui le maîtrise. A contrario, l'homme politique dispose d'un objet -la politique- dépendant des autres hommes, de la communauté ; ainsi cette relative dépendance se communique à son agent. Enfin, le sage, parce qu'il ne vit pas comme tous les hommes et qu'il remplit les exigences de la plus haute partie de son âme, est une véritable exception au sein de la communauté.

1 Éthique à Nicomaque, X, 7,1177a19 sq.

2Du fait même que le sage soit toujours en acte, il n'a pas même besoin de recourir au jeu, à l'amusement, tel qu'il est décrit en Éthique à Nicomaque, X, 6, 1176b33 sq. : « Le jeu est, en effet, une sorte de délassement du fait que nous sommes incapables de travailler d'une façon ininterrompue et que nous avons besoin de relâche. » (Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. fr., notes et index par J. Tricot, Paris, Vrin, 1959, réed. 1997¹¹)

3Éthique à Nicomaque, I, 5, 1097b6 sq. (Éthique à Nicomaque, trad. fr., notes et index par R. Bodéüs, Paris, Garnier-Flammarion, 2004)

4On tâchera de revenir plus en profondeur, dans la troisième partie, sur cette distinction qui met en perspective deux types de vie possibles : celle du sage et celle de l'homme politique.

5Encore, faut-il préciser qu'Aristote ne fait pas du sage un anachorète. Le sage ne l'est qu'une fois qu'il est suffisamment pourvu des biens les plus fondamentaux. (Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177a30,31). Mais ici encore, il précise que le juste aura besoin des autres hommes pour être juste (aussi bien pour être juste envers eux, que grâce à leur aide), tandis que le sage, pour son activité, n'a ni besoin des hommes pour être tel, ni pour la pratiquer.