Aristote : les prémisses de la justice sociale ? - III

Genèse de la justice

La légalité de l'égalité

Avec l'isonomie ce qui est au fond entériné c'est que la légalité doive se penser en tant qu'égalité, que ces deux notions sont indissociables. C'est bien cette conception de la justice qui fait écrire à Aristote : « Le juste (dikaios), donc, est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l'égalité (isos) […]. »¹ A la source de la justice se tient une équivalence de la légalité et de l'égalité. Mais la justice ne peut pas seulement se restreindre à un fondement à la forme axiomatique, ce qui nous pousserait à la penser comme une entité immuable, immobile. Elle doit s'élaborer comme un rapport entre un acte et une situation, elle est donc une entité en mouvement, en relation avec plusieurs termes : l'agent, les autres citoyens, les biens et la situation où l'acte a lieu. La justice est pour Aristote une disposition de l'agent à « exécuter les actes justes, c'est-à-dire qui entraîne à agir justement et à souhaiter tout ce qui est juste »². Autrement celui qui est disposé à agir justement est celui qui trouvera dans les limites de la légalité la façon d'agir avec égalité, de façon équitable. Élaborer une action juste c'est élaborer une action qui se veut équitable pour les différents partis en présence, elle est donc « une sorte de moyenne », en un sens presque littéral. Cette moyenne est justement celle du rapport entre les différents termes, plus précisément entre quatre termes selon Aristote :

• Il faut donc nécessairement que le juste implique à tout le moins quatre termes, puisque les personnes pour lesquelles une répartition se trouve juste sont au moins deux et que les choses impliquées forment deux parts.³

Le rapport d'équivalence entre les biens s'établit en fonction du rapport entre les personnes. L'injustice naît justement d'un dérèglement de ce rapport d'équivalence. Mais si le rapport « Agent A / Agent B » doit guider le rapport « Bien C / Bien D » ; cela implique qu'un rapport entre deux personnes dotées de qualités dicte le rapport entre deux quantités. Le qualitatif guide donc le quantitatif. Cela pose cependant la question de savoir quel va être l'étalon permettant de juger de ce rapport qualitatif. L'étalon va être le mérite, lequel varie selon les différents régimes : en démocratie, c'est la condition libre ; dans une oligarchie, c'est la richesse ou la qualité du lignage ; dans une aristocratie, c'est la vertu. Cela signifie-t-il pour autant que l'isonomie qui déclare l'égalité des agents déclare par là même la stricte égalité des biens ? Étant donné que les agents concernés sont tous de mérité égal, car tous de condition libre, la légalité doit-elle alors mener à une égalité rigoureuses des biens ? Aristote ne le dit pas, mais nous verrons plus tard qu'en tout cas ne pas tenir compte un minimum de cette équivalence peut avoir de fâcheuses conséquences.

1ARISTOTE,Éthique à Nicomaque, V, 2, 1129a

2Ibid., V, 1, 1129a

3Ibid.,V, 6, 1131a

Aristote : les prémisses de la justice sociale ? - II

Genèse de la justice

La même justice pour tous : l'isonomie.

La réflexion d'Aristote, bien que singulière, n'en est pas moins celle d'une époque où l'idée de justice se transforme radicalement. Elle fut assurément nourrie par les réformes institutionnelles qu'a connues Athènes au VI^e siècle avant J.-C., en particulier par l'avènement de l'isonomie démocratique, c'est-à-dire le moment où la loi (nomos) devient la même (iso) pour tous, en somme l'égalité devant la loi. On peut voir dans l'élaboration de l'isonomie, l'apparition de préoccupations nouvelles, notamment celle de l'effectivité de cette égalité légale. La première étape de la mise en place de l'isonomie s'est déroulée en 594 avant J.-C. avec les réformes promulguées par Solon. Ce dernier exigea que les lois s'appliquassent à tous les citoyens, nobles ou plus modestes. Cette nouvelle élaboration de la justice eut pour fin de résoudre la crise sociale entre les Eupatrides et les nobles, son premier objectif fut de permettre à la cité de ne pas céder à la sédition. Néanmoins cette égalité face à la loi n'était pas une égalité politique pour autant : le pouvoir était soumis au cens, ainsi seuls les citoyens les plus riches y prenaient part. La seconde étape de l'isonomie, menée par Clisthène en 508 et 507 avant J.-C., visa à faire de cette égalité face à la loi, une véritable égalité politique. Dès lors, l'ensemble des hommes libres de plus de dix-huit ans purent prendre part au pouvoir. L'isonomie ainsi comprise s'étendit alors à la cité toute entière, ne se limitant plus à une poignée d'oligarques. Il faut préciser que par « cité toute entière », on ne comprend paradoxalement ni les femmes ni les esclaves ni les métèques. Penser par conséquent qu'on ne peut alors pas parler d'égalité politique du fait de l'exclusion de certains groupes d'individus serait commettre un anachronisme, ce serait calquer notre conception moderne de l'égalité politique sur celle des anciens Grecs. Or, il ne s'agit pas là de « comparer l'incomparable »¹.

Ce qu'illustre l'isonomie c'est une nouvelle répartition des pouvoirs politiques, une plus juste distribution. Ce caractère distributif du pouvoir et de la justice est donc en parfaite rupture avec l'idée d'une justice émanant d'un pouvoir transcendant, hors d'atteinte. La justice demeure sacrée, car elle est ce qui règle la communauté, mais devient immanente. Ce n'est donc pas encore une justice sociale comme on l'entend de nos jours, mais c'est déjà une justice dans la cité et portée par chaque citoyen.

1Nous reprenons ici l'expression de Marcel Detienne extraite de l'ouvrage éponyme Comparer l'incomparable, Paris, Editions du Seuil, coll. « La librairie du XX^e siècle », 2000

Aristote : les prémisses de la justice sociale ? - I

A la suite du papier sur La solitude du sage aristotélicien, je vous propose de s'intéresser à la notion toute contemporaine de "justice sociale". N'est-elle pas déjà en germe chez Aristote ? J'essaie de livrer quelques éléments de réponse par une lecture croisée des Ethiques, des Politiques. Bonne lecture.

Les démocraties occidentales tiennent pour acquis l'égalité de tous entre tous. Néanmoins à cette égalité de droit ne répond pas une égalité de fait. De nombreuses disparités grévent la société. C'est dans ce contexte qu'a émergé la problématique de la « justice sociale ». Cette idée n'est pas celle d'aboutir à une stricte égalité de fait, comme c'est le cas au plan juridique, mais au moins d'éviter les injustices. La prise en compte de ces injustices est devenue une tâche indispensable que l'égalité juridique ne peut plus dissimuler. Dès lors, on voit se distinguer deux sphères de la justice, celle de la l'égalité (en droit) et celle de l'équité (en fait). La distinction de ces deux notions n'est quant à elle pas une création contemporaine. On la trouve sous la plume d'Aristote, au cinquième livre de l'Éthique à Nicomaque. Ainsi si les préoccupations de justice sociale actuelles ont mené à une telle distinction, ne se peut-il pas qu'Aristote par cette même distinction ait voulu pointer le même problème ? Son époque fut aussi celle de disparités matérielles malgré une certaine égalité juridique. Bien sûr, on ne peut pas vouloir à tout prix confondre deux époques séparées par deux millénaires et demi, néanmoins la question semble légitime¹. Afin de l'éclaircir on tâchera d'observer la constitution de l'idée de justice chez Aristote. Il ne s'agira pas d'offrir une étude de la typologie rigoureuse présente au cinquième livre, mais plutôt de se concentrer sur les rapports entretenus par l'égalité juridique (isonomia) et l'équité (epikieia). Enfin cette conception de la justice sert des buts, on observera lesquels et en quel sens ils permettent de parler de justice sociale.

La suite prochainement...

1La question semble en effet se poser en ces termes dans les études aristotéliciennes de ces quinze dernières années : « Tous les problèmes de justice posés par la philosophie politique d'Aristote trouvent leur origine dans ce simple fait que la communauté des citoyens réunit des êtres égaux sous le rapport de la liberté, mais par ailleurs susceptibles de multiples inégalités. » (BODÉÜS Richard, Aristote, la justice et la cité, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Philosophies », 1996, p.66)

Conclusion - V

Conclusion

Il semble donc que la vie contemplative soit la plus excellente de jure, mais peut-être inatteignable de facto. Dès lors, la solitude du sage n'est jamais totale, elle est fondamentalement intermittente. Cela s'explique, on l'a vu, par une raison des plus simples : le sage n'est qu'un homme. En approfondissant l'examen de cette impossibilité à être autosuffisant durablement, on remarque que l'essence humaine porte en elle cette excellence, mais que l'homme, fait de matière – donc en proie à la génération et à la corruption – ne peut jamais être durablement en acte. Ce que donne à penser Aristote est tout à fait original par rapport à la pensée de son temps : il y a dans l'essence humaine un appel à aller au-delà de soi, lequel est orgueilleux et à la fois vertigineux. Finalement c'est un ton de résignation, tout à fait mesuré – tout à fait grec peut-être – qui clôt cette réflexion en admettant qu'il se loge au creux de l'homme une certaine insuffisance ontologique a être pleinement ce qu'il pourrait ou devrait être. Cette solitude inaccessible marque donc la tragédie d'une actualisation inaccomplie, d'une entelecheia impossible¹.

1A ce propos on retiendra la lumineuse interprétation de P.Aubenque in La prudence chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1963, réed. 2002³, p.83

La solitude du sage aristotélicien - IV

Le sage : plus qu'un homme, moins qu'un dieu

Tant de tension entre la condition de mortel et la quête vers la vie contemplative, entre une vie simplement humaine et une autre d'une excellence divine, fait du sage aristotélicien une figure étrange, une sorte de demi-dieu. En effet, il ne regarde et ne fixe que les objets divins et pourtant il reste à jamais prisonnier du monde des hommes. Ainsi comment penser la possibilité même d'une vie contemplative accomplie ? Est-elle seulement possible ? Dans cette problématique de la solitude, cela revient à se demander : quel homme pourrait véritablement se passer – même « une fois suffisamment pourvu de biens » – de ses semblables ? On pressentait déjà une certaine prétention de l'homme à vouloir être sage, en effet peut-être est-ce trop élevé. Aristote le premier, avait vu cela très nettement « la nature de l’homme est de tant de manières esclave » qu’on « pourrait à bon droit estimer non humaine la possession de la sagesse » et « Dieu seul pourrait détenir ce privilège. »¹ Ainsi dans son « vécu » le sage se conduirait, comme dans le domaine du savoir, tel un dieu. Il n'aurait plus besoin du secours des autres. Encore une fois, on voit ici une véritable contagion² d'une pratique du savoir à la façon dont vit celui qui le détient. Ainsi si le sage est solitaire c'est avant tout car il a réussi à ne plus être « esclave ». Ainsi la sagesse représente pour Aristote l'objectif de ces quelques hommes d'exception qui parviennent à briser les chaînes de leur condition de mortel³.

Ainsi, on en arrive à une conclusion pour le moins originale : phénoménalement l'homme semble bien être un « animal politique », mais s'il porte son essence à son degré d'excellence, il se retirera du commerce des hommes. Cette solitude ne reste peut-être possible que parce qu'elle est justement exceptionnelle. Il faut bien songer, que le sage est en quelque sorte « entretenu » par le reste de la communauté, afin d'être « suffisamment pourvu de biens ». De plus comme on le précisait plus haut, le sage vit une solitude, un retrait par rapport aux autres, quant à son savoir et à sa pratique ; néanmoins il lui faut des amis, car comme l'admet Aristote, il ne peut être plongé en cet état de façon prolongée⁴, dès lors une fois que son regard se détourne des premiers principes, il lui faut croiser un visage ami afin d'être heureux⁵.

1Métaphysique, A, 2 982a30

2Cf. supra p.7 où on assiste à une contagion de l'objet vers l'agent : la nécessité de l'objet pousse le sage à ne porter attention qu'à un monde, lui aussi, nécessaire (le monde supralunaire) ; ici la contagion s'opère toujours vers l'agent mais part de la pratique, de l'exercice même du savoir.

3A ce sujet, il faut relever les précieuses indication de R.Bodéüs in Aristote : une philosophie en quête de savoir, Paris, Vrin, 2002, p.174

4Cf. Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b26 : le véritable bonheur, tel qu'est celui du dieu est trop élevée pour la contemplation humaine.

5En Éthique à Eudème, VII, 12, 1245b18, Aristote explique que notre bien-être dépend d'autre chose que nous, en particulier du fait d'avoir des amis (ce que Éthique à Nicomaque, IX, 9 confirme), ainsi le sage ne pouvant tout à fait devenir dieu et se contempler lui-même (ce qui est le bonheur véritable), doit alors porter son regard vers une source de bonheur plus atteignable : autrui.

La solitude du sage aristotélicien - III

La vie en rupture

Suite à cette première étape, il semble qu'il peut être fécond de se servir de la notion de rupture pour cette solitude si particulière qu'est celle du sage. Prisme réfléchissant en trois perspectives possibles : vers une ontologique, une cosmologique et enfin une conceptuelle.

La première perspective est celle qui fut annoncée plus haut, en effet le sage ne vit pas comme les autres, et on constate une véritable tension dans la pensée d'Aristote entre l'idée d'un homme comme animal politique (dont l'excellence serait dans la pratique politique) et celle du sage menant une vie de sagesse comprise comme la véritable vie de l'homme. Une prise de vue ontologique cherche à trancher ce débat, faut-il voir la sagesse comme la vertu humaine la plus excellente ? Cela ne fait pas de doute ! Mais il semble pourtant bien qu'elle n'est pas la vertu humaine par excellence. En effet, cette vertu semble être trop exigeante pour le commun des mortels, ainsi Aristote le précise maintes fois, elle est bien plutôt divine qu'humaine¹. Cette perspective semble montrer qu'il se loge au creux de l'âme humaine, une sorte de possibilité de dépassement de sa propre condition ou bien, selon une interprétation moins optimiste, une forme d'orgueil de l'homme à tenter de devenir divin. De ce socle ontologique découle une solitude existentielle. En effet, on pourrait conclure que celui qui au sein de la Cité est une exception, celui qui ne se fond pas dans la masse, sera exclu -soit par la communauté, soit du fait même de sa propre pratique. Ici, il faut bien sûr, avoir en tête Socrate, sage par excellence, lequel visant le vrai, se fait mettre au ban de la communauté humaine. Mais cette interprétation semble trop peu aristotélicienne pour être adoptée. S'il y a solitude, retrait du monde des hommes, c'est peut-être plutôt du au fait que le sage, béat, en pleine contemplation, commettrait en quelque sorte une régression ontologique en revenant parmi les hommes ; ainsi il s'en tient à l'écart.

Cette rupture avec le monde des hommes, c'est aussi une rupture avec le monde sublunaire. Le sage en se vouant totalement à son objet -la philosophie première²- n'a pas plus affaire avec le monde du contingent, du hasard. En effet la pratique de la sagesse porte sur les premières causes et les premiers principes. Ainsi elle se caractérise par sa précision et par la netteté de son objet. Ce domaine n'est plus celui de la physique, de ce qui arrive en règle générale (hôs epi tô poly), c'est celui de l'absolue nécessité. Ainsi selon une perspective cosmologique, la solitude du sage n'est pas qu'une rupture d'avec les hommes, mais bel et bien une mise en retrait par rapport à un certain monde, le monde sublunaire. Le sage contemplant l'absolue nécessité délaisse le monde de l'imprévisible ; on assiste peut-être ici à une sorte de contagion de l'objet sur son agent.

Enfin cette rupture qu'est la solitude du sage est peut-être aussi conceptuelle. On trouve dans cette problématique aristotélicienne une critique de l'idée platonicienne du Bien, comme unitaire³. Selon l'habitude d'Aristote, le Bien aussi, se dit en plusieurs sens. Ainsi, selon l'allégorie de la caverne, celui qui en sortait et voyait la vérité – l'équivalent du sage, en somme – revenait ensuite parmi les hommes pour les en instruire. Ainsi dans le meilleur des cas, le sage, revenant parmi les hommes, devait les gouverner : c'est là la thématique du philosophe-roi : celui qui sait, gouverne. Pour Aristote on trouve une rupture entre le savoir et la politique. Le sophos et le phronimos ne sont pas les mêmes hommes, l'un se nomme Thalès, l'autre Périclès. Ainsi, à la différence de Platon, le sage n'aura pas quitter son état de solitude, une fois les premiers principes contemplés. Il n'aura pas à revenir parmi les hommes.⁴

1Notons ce passage en particulier Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b29-32 où la vie contemplative est dite divine, en comparaison de la vie humaine.

2Sur cette superposition de la sagesse -entendue comme pratique- et de la philosophie première, on se reportera pour un examen plus approfondie à « Philosophie première ou métaphysique ? », seconde partie de l'introduction de Pierre Aubenque Le problème de l'être chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1962, réed. 2005⁵

3Cf. Éthique à Nicomaque, I, 4

4Tout au plus, le philosophe conseillera le législateur, mais ne sera en aucun cas lui-même législateur. A ce propos on se reportera à l'analyse présente dans la partie intitulé « politique d'Aristote » in CRUBELLIER Michel, PELLEGRIN Pierre, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2002

La solitude du sage aristotélicien - II

De la perfection de la vie contemplative

Afin de saisir en quoi consiste la vie contemplative et pourquoi c'est elle qui est retenue par Aristote comme étant la plus parfaite, il faut, en premier lieu, suivre minutieusement ce qu'il en dit en Éthique à Nicomaque, X, 7. Il est tout d'abord dit que le sage est celui qui mène une vie selon la plus haute vertu, laquelle est la sophia. Il ne s'agit pas ici d'un choix arbitraire qu'aurait pu faire Aristote parmi l'éventail des vertus, mais bel et bien d'une conséquence justifiée. Cette dernière se laisse appréhender par une archéologie : l'âme a plusieurs parties, la plus noble (theoretikon) a plusieurs vertus qui lui sont relatives, la plus noble d'entre elles est la sagesse (sophia). C'est donc en premier lieu une hiérarchie psychologique qui vient donner la primauté à la sagesse, et par là même à celui qui l'exerce.

Ensuite, Aristote va élaborer un exposé en huit points¹ afin de consolider sa conviction. Le premier point consiste à reprendre l'argument psychologique. Le second point établit que la vie contemplative est l'activité qui peut se mener de la façon la plus continue, elle est donc tout le temps en acte². Troisième point : elle est l'activité la plus agréable. Quatrième point, qui sera celui sur lequel nous nous attarderons avec le plus d'attention par la suite : cette activité convoque avec elle l'autosuffisance. Il faut bien saisir la nouveauté de ce point, dans la mesure où elle implique une difficulté avec ce qu'Aristote avait pu dire plus tôt. Auparavant il expliquait que le bonheur se suffisait à lui-même, qu'il impliquait l'autosuffisance. Mais de suite, il guidait le lecteur en précisant : « Toutefois, l'autosuffisance, comme nous l'entendons, n'appartient pas à une personne seule, qui vivrait une existence solitaire. Au contraire, elle implique parents, enfants, épouse et globalement les amis et concitoyens, dès lors que l'homme est naturellement un être destiné à la cité. »³ Dès lors l'autosuffisance se comprend en deux sens, un sens politique et celui dans lequel il est pris dans l'analyse de la vie contemplative. En effet, pour l'homme politique, cela signifie que son autosuffisance personnelle est corrélative au fait qu'il ait une famille, des amis, en somme des proches sur qui compter au sein de la communauté. Pour le sage, le sens diffère, dans la mesure où son activité étant tournée vers un objet supérieur, il n'aura pas recours aux autres. Ainsi, dans une certaine mesure, il pourra mener une vie solitaire. La tension se dissipe donc, si l'on distingue autosuffisance politique et contemplative⁴. Cinquième argument, l'activité théorétique est sa propre fin. Sixième argument, elle est une vie de loisir ; contrairement aux autre types de vies qui visent au loisir, donc en un bien hors d'elles, la vie contemplative, est d'ores et déjà loisir. Septième point, elle est l'activité de ce qu'il y a de divin en l'homme. Cet argument semble faire écho au premier, pourtant on passe d'une dimension psychologique à une ontologique. Il peut expliquer en un sens cette solitude du sage, dans la mesure où cette activité étant quasi-divine, celui qui la pratique n'aura peut-être alors pas à vivre parmi les hommes. Enfin, le huitième argument, à valeur conclusive, si l'activité contemplative est celle relative à la partie la plus noble et la meilleure de l'homme, alors ladite activité sera la véritable vie de l'homme.

En conclusion de cet exposé, quelques points en particulier ressortent quant à la teneur existentielle de la vie du sage. En étant une fin en soi, cette activité est substantiellement solipsiste, elle n'implique pas d'être engagé dans la vie d'une communauté⁵. De surcroît l'autosuffisance contemplative tient en grande partie à son objet -le savoir suprême-, lequel est absolument indépendant ; dès lors l'indépendance absolue de l'objet se communique à celui qui le maîtrise. A contrario, l'homme politique dispose d'un objet -la politique- dépendant des autres hommes, de la communauté ; ainsi cette relative dépendance se communique à son agent. Enfin, le sage, parce qu'il ne vit pas comme tous les hommes et qu'il remplit les exigences de la plus haute partie de son âme, est une véritable exception au sein de la communauté.

1 Éthique à Nicomaque, X, 7,1177a19 sq.

2Du fait même que le sage soit toujours en acte, il n'a pas même besoin de recourir au jeu, à l'amusement, tel qu'il est décrit en Éthique à Nicomaque, X, 6, 1176b33 sq. : « Le jeu est, en effet, une sorte de délassement du fait que nous sommes incapables de travailler d'une façon ininterrompue et que nous avons besoin de relâche. » (Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. fr., notes et index par J. Tricot, Paris, Vrin, 1959, réed. 1997¹¹)

3Éthique à Nicomaque, I, 5, 1097b6 sq. (Éthique à Nicomaque, trad. fr., notes et index par R. Bodéüs, Paris, Garnier-Flammarion, 2004)

4On tâchera de revenir plus en profondeur, dans la troisième partie, sur cette distinction qui met en perspective deux types de vie possibles : celle du sage et celle de l'homme politique.

5Encore, faut-il préciser qu'Aristote ne fait pas du sage un anachorète. Le sage ne l'est qu'une fois qu'il est suffisamment pourvu des biens les plus fondamentaux. (Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177a30,31). Mais ici encore, il précise que le juste aura besoin des autres hommes pour être juste (aussi bien pour être juste envers eux, que grâce à leur aide), tandis que le sage, pour son activité, n'a ni besoin des hommes pour être tel, ni pour la pratiquer.

La solitude du sage aristotélicien - I

Après une longue absence, je vous présente un bref travail sur la figure du sage chez Aristote. Figure pour le moins intéressante, tant elle est marginale en terme de "voluminosité" dans l'oeuvre, et tant elle est néanmoins ontologiquement importante.

Au premier abord, il peut sembler curieux de vouloir examiner la solitude chez un philosophe comme Aristote. En effet, dans l'ensemble de réflexions que le stagirite a transmis à la postérité, on trouve une pensée élaborée de la vie en communauté. Combien de fois trouvera-t-on dans un corpus de citations d'Aristote que « l'homme est un animal politique » ! Ailleurs, on présentera ce penseur comme celui de la philia. Dès lors, forger l'expression « solitude aristotélicienne » semble laisser présager une certaine étrangeté. Pourtant il s'agit bien du même penseur qui, dans son examen de la vie heureuse, proclame à la fin de celui-ci que l'homme le plus heureux n'est pas celui qui vit au coeur des affaires de la Cité, mais celui qui mène une vie hors du commerce des hommes ; en bref, celui qui touche de plus près le bonheur véritable n'est pas le politicien mais le sage. Autrement dit, pour Aristote, l'image du sage, seul en sa tour d'ivoire, est celle qui est le plus adéquate avec l'idée de bonheur. Malgré cela, aussi bien l'opinion commune que les recherches les plus abouties, semble privilégier un Aristote politique, plutôt que contemplatif, à tel point que le néophyte pourrait ne pas soupçonner qu'en dernier instance le bonheur aristotélicien réside en une sorte de béatitude. De nombreuses raisons peuvent expliquer cela. D'une part, du corpus aristotélicien ressort un constat : la part qu'alloue Aristote à sa pensée proprement politique est bien plus grande que celle qu'il ménage pour l'examen de la vie du sage¹. D'autre part, la solitude n'est la condition que du sage, lequel est une exception au sein du groupe humain.

Il faut alors se demander comment Aristote en vient à donner la palme de la vie la plus heureuse à Thalès et non à Périclès². Qu'est-ce que cette primauté accordée à la vie en solitaire signifie-t-elle ? S'explique-t-elle grâce à une vue plus large de la philosophie aristotélicienne que celle strictement restreinte à l'éthique ? En plus de cette exigence d'explication, il s'agit aussi de voir quelles sont les implications existentielles de ce choix philosophique. En effet, ériger la solitude comme composante de la félicité, et ce au détriment de la vie en communauté, surprend par trop d'aspects pour ne pas être interrogé.

Afin de mener une telle enquête, il faut tout d'abord élaborer une approche génétique de ce bonheur contemplatif ; quelles sont les raisons de sa perfection ? Et pourquoi ? Une fois cette mise au point faite, il faut tâcher d'interpréter cette rupture avec le commerce humain, en quoi cette coupure d'avec le monde fait-elle sens dans cette quête de bonheur ? Enfin, la mise en concurrence, si l'on peut dire, de deux types de vies – politique et théorétique – peut-elle se résorber dans une sorte de choix de vie que l'homme pourrait faire (au sens où chacun choisirait la vie qui lui plaît), ou bien y a-t-il une véritable hiérarchie entre ces deux styles de vie ?

La suite prochainement...

1En effet, on ne trouve de développements concernant le sage qu'au livre X de l'Éthique à Nicomaque ou en Métaphysique Α, tandis que la place occupé par le phronimos s'étend des Politiques aux deux éthiques.

2Chacun incarnant respectivement la figure du sage (sophos) et de l'homme prudent (phronimos)

Holzwege sind Stolzwege

Voici un article déjà paru chez l'ami Systar en septembre dernier, que je souhaitais présenter à nouveau, cette fois, sur mon propre "blog".

Arpenter un chemin va toujours de paire avec le maintien d'une visée, constante, qui s'accomplit un peu plus à chaque pas. Visée, destination, but, qui sont autant d'appellations possibles d'un même premier pas. Arriver c'est alors une réussite, un accomplissement, la gloriole orgueilleuse suite au dépassement des difficultés inhérentes à la marche. Les embûches surmontées, les dédales affrontés, le pied se repose, peut s'assoupir. Pour beaucoup, chaque pas conduit intrinsèquement (ainsi devrais-je plutôt dire « doit conduire ») à un lieu destiné, fixe, marqué, sorte d'horizon dont chaque foulée s'en rapprochant serait déjà un éclat victorieux. Que serait alors un chemin dépourvu de cette visée ? Serait-il alors dépourvu de son sens ? A quoi bon marcher pour n'arriver nulle part ?

Dans la filiation dont le titre de ce papier se fait l'oriflamme, il faudrait à nouveau se demander quelle est notre occupation, est-ce marcher ou bien marcher vers ? On pourrait dire que de tels Holzwege ne permettent aucune destination (enfin là, on ne trahit personne), qu'une pensée envisagée comme telle ne permet pas de penser quelque chose. Mais ma question vaut toujours, parlons-nous de penser ou bien de penser quelque chose / à ? D'où peut venir ce besoin insistant, op-pressant d'un objet ? Il faut l'admettre, une action qui ne serait tendue vers rien, même pas vers elle-même, peut faire naître quelques inquiétudes. Le vrai problème d'une action comme penser ou marcher (le lien entre les deux n'est sûrement pas à expliciter) vient de cette volonté de chacun à toujours lui fournir un à, un vers, lui donner un objet qui va, en fin de compte, plus devenir la préoccupation principale, au détriment de l'action en elle-même. C'est alors se concevoir comme ne pouvant agir qu'en vue de, que par rapport à, mais d'ores et déjà ce n'est plus agir. Où mènerait alors cette action privée de son objet ? Elle recentrerait l'individu en son agir propre, indépendamment de sa visée ou même encore hors de toute visée, ainsi on en arrive à un retour en son sein, un recentrement sur la force propre, simple, immanente de son agir. Il faut repenser ses actions comme pouvant tirer leur force d'elles-mêmes, sans le besoin de s'en remettre à un quelconque résultat en vue qui ne se réduit alors qu'à une médiation servant au déploiement de la puissance, de la vie contenue dans l'action elle-même. Mais par voeu de conséquence, peut-être devrais-je laisser cette question sourde, tant il n'y a peut-être pas lieu de se mener vers.

Cette marche toujours devenue solitaire, privée de toute destination peut bien être appelée Stolzwege. Il faut savoir garder la tête haute en de telles circonstances, avoir à affronter ce vide, accepter de n'être que la seule source de son action. Ce courage est celui de Cassandre ou de Tiresias : parler avec justesse mais face à des sourds. Il en va de même pour le parcours de ces chemins, la vérité de l'acte est privée de son lieu d'achèvement logique. Trajet toujours tragique, qui nécessite un certain héroïsme si étranger à beaucoup. Il s'agit d'opérer ce geste de l'errance, devenir un Ahasverus innocent. Si les pas accomplis retentissent pourtant bien comme ceux d'un coupable, il faut chercher avec minutie qui pourrait bien être le plaignant. Force est de constater qu'il s'agit toujours de cet accusatif qui devient proprement accusatoire. Ce ad antique ne souffre pas la libre marche, il somme de rentrer dans des sentiers qu'il ne cesse de reconduire, de toujours tracer. Peut-être faudrait-il s'avouer que ces derniers se sont sans doute amenuisés, affaissés, à tel point que le pas pour à nouveau sonner, doive s'en affranchir.

La phénoménologie s'est parfois perdue sur ces traces de l'accusatoire, si bien que la conscience ne devait être plus que conscience de quelque chose, et ne s'en tenir qu'à cela. Si ce texte ne compte pas remettre cela en cause, la conscience n'étant jamais que reflexion, essentiellement un être-avec ; faut-il encore voir où la primauté ontologique doit se loger. Si elle n'est jamais qu'avec, il ne s'agit pas tant de s'en tenir à la simple, nécessaire relation à l'objet, mais bien plutôt d'affirmer le primat ontologique de la conscience, comme instance pour laquelle la saisie est nécessaire bien que toujours seconde. Cette analogie avec la conscience est requise, pour affirmer la légitimité d'une pensée non-accusatoire qui ne tient pas la totalité de son essence dans sa disponibilité au ad. Le grand fourvoiement est de ne plus affirmer la pensée que dans sa disponibilité à la réquisition de l'objet, si bien qu'elle n'est même plus une saisie volontaire, mais plutôt obligée par l'objet lui-même à saisir. Si la mise à disponibilité vous semble alors outrancière, exagérée, odieuse ! le débat est clos, cela signifiant que la pensée reste maîtresse d'elle-même, n'est forcée par aucun objet. Sans doute alors, ne marchez-vous plus sur le chemin du pas lourd de l'accusé, la plainte s'étant dissolue.