Aristote : les prémisses de la justice sociale ? - III

Genèse de la justice

La légalité de l'égalité

Avec l'isonomie ce qui est au fond entériné c'est que la légalité doive se penser en tant qu'égalité, que ces deux notions sont indissociables. C'est bien cette conception de la justice qui fait écrire à Aristote : « Le juste (dikaios), donc, est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l'égalité (isos) […]. »¹ A la source de la justice se tient une équivalence de la légalité et de l'égalité. Mais la justice ne peut pas seulement se restreindre à un fondement à la forme axiomatique, ce qui nous pousserait à la penser comme une entité immuable, immobile. Elle doit s'élaborer comme un rapport entre un acte et une situation, elle est donc une entité en mouvement, en relation avec plusieurs termes : l'agent, les autres citoyens, les biens et la situation où l'acte a lieu. La justice est pour Aristote une disposition de l'agent à « exécuter les actes justes, c'est-à-dire qui entraîne à agir justement et à souhaiter tout ce qui est juste »². Autrement celui qui est disposé à agir justement est celui qui trouvera dans les limites de la légalité la façon d'agir avec égalité, de façon équitable. Élaborer une action juste c'est élaborer une action qui se veut équitable pour les différents partis en présence, elle est donc « une sorte de moyenne », en un sens presque littéral. Cette moyenne est justement celle du rapport entre les différents termes, plus précisément entre quatre termes selon Aristote :

• Il faut donc nécessairement que le juste implique à tout le moins quatre termes, puisque les personnes pour lesquelles une répartition se trouve juste sont au moins deux et que les choses impliquées forment deux parts.³

Le rapport d'équivalence entre les biens s'établit en fonction du rapport entre les personnes. L'injustice naît justement d'un dérèglement de ce rapport d'équivalence. Mais si le rapport « Agent A / Agent B » doit guider le rapport « Bien C / Bien D » ; cela implique qu'un rapport entre deux personnes dotées de qualités dicte le rapport entre deux quantités. Le qualitatif guide donc le quantitatif. Cela pose cependant la question de savoir quel va être l'étalon permettant de juger de ce rapport qualitatif. L'étalon va être le mérite, lequel varie selon les différents régimes : en démocratie, c'est la condition libre ; dans une oligarchie, c'est la richesse ou la qualité du lignage ; dans une aristocratie, c'est la vertu. Cela signifie-t-il pour autant que l'isonomie qui déclare l'égalité des agents déclare par là même la stricte égalité des biens ? Étant donné que les agents concernés sont tous de mérité égal, car tous de condition libre, la légalité doit-elle alors mener à une égalité rigoureuses des biens ? Aristote ne le dit pas, mais nous verrons plus tard qu'en tout cas ne pas tenir compte un minimum de cette équivalence peut avoir de fâcheuses conséquences.

1ARISTOTE,Éthique à Nicomaque, V, 2, 1129a

2Ibid., V, 1, 1129a

3Ibid.,V, 6, 1131a

Aristote : les prémisses de la justice sociale ? - II

Genèse de la justice

La même justice pour tous : l'isonomie.

La réflexion d'Aristote, bien que singulière, n'en est pas moins celle d'une époque où l'idée de justice se transforme radicalement. Elle fut assurément nourrie par les réformes institutionnelles qu'a connues Athènes au VI^e siècle avant J.-C., en particulier par l'avènement de l'isonomie démocratique, c'est-à-dire le moment où la loi (nomos) devient la même (iso) pour tous, en somme l'égalité devant la loi. On peut voir dans l'élaboration de l'isonomie, l'apparition de préoccupations nouvelles, notamment celle de l'effectivité de cette égalité légale. La première étape de la mise en place de l'isonomie s'est déroulée en 594 avant J.-C. avec les réformes promulguées par Solon. Ce dernier exigea que les lois s'appliquassent à tous les citoyens, nobles ou plus modestes. Cette nouvelle élaboration de la justice eut pour fin de résoudre la crise sociale entre les Eupatrides et les nobles, son premier objectif fut de permettre à la cité de ne pas céder à la sédition. Néanmoins cette égalité face à la loi n'était pas une égalité politique pour autant : le pouvoir était soumis au cens, ainsi seuls les citoyens les plus riches y prenaient part. La seconde étape de l'isonomie, menée par Clisthène en 508 et 507 avant J.-C., visa à faire de cette égalité face à la loi, une véritable égalité politique. Dès lors, l'ensemble des hommes libres de plus de dix-huit ans purent prendre part au pouvoir. L'isonomie ainsi comprise s'étendit alors à la cité toute entière, ne se limitant plus à une poignée d'oligarques. Il faut préciser que par « cité toute entière », on ne comprend paradoxalement ni les femmes ni les esclaves ni les métèques. Penser par conséquent qu'on ne peut alors pas parler d'égalité politique du fait de l'exclusion de certains groupes d'individus serait commettre un anachronisme, ce serait calquer notre conception moderne de l'égalité politique sur celle des anciens Grecs. Or, il ne s'agit pas là de « comparer l'incomparable »¹.

Ce qu'illustre l'isonomie c'est une nouvelle répartition des pouvoirs politiques, une plus juste distribution. Ce caractère distributif du pouvoir et de la justice est donc en parfaite rupture avec l'idée d'une justice émanant d'un pouvoir transcendant, hors d'atteinte. La justice demeure sacrée, car elle est ce qui règle la communauté, mais devient immanente. Ce n'est donc pas encore une justice sociale comme on l'entend de nos jours, mais c'est déjà une justice dans la cité et portée par chaque citoyen.

1Nous reprenons ici l'expression de Marcel Detienne extraite de l'ouvrage éponyme Comparer l'incomparable, Paris, Editions du Seuil, coll. « La librairie du XX^e siècle », 2000

Aristote : les prémisses de la justice sociale ? - I

A la suite du papier sur La solitude du sage aristotélicien, je vous propose de s'intéresser à la notion toute contemporaine de "justice sociale". N'est-elle pas déjà en germe chez Aristote ? J'essaie de livrer quelques éléments de réponse par une lecture croisée des Ethiques, des Politiques. Bonne lecture.

Les démocraties occidentales tiennent pour acquis l'égalité de tous entre tous. Néanmoins à cette égalité de droit ne répond pas une égalité de fait. De nombreuses disparités grévent la société. C'est dans ce contexte qu'a émergé la problématique de la « justice sociale ». Cette idée n'est pas celle d'aboutir à une stricte égalité de fait, comme c'est le cas au plan juridique, mais au moins d'éviter les injustices. La prise en compte de ces injustices est devenue une tâche indispensable que l'égalité juridique ne peut plus dissimuler. Dès lors, on voit se distinguer deux sphères de la justice, celle de la l'égalité (en droit) et celle de l'équité (en fait). La distinction de ces deux notions n'est quant à elle pas une création contemporaine. On la trouve sous la plume d'Aristote, au cinquième livre de l'Éthique à Nicomaque. Ainsi si les préoccupations de justice sociale actuelles ont mené à une telle distinction, ne se peut-il pas qu'Aristote par cette même distinction ait voulu pointer le même problème ? Son époque fut aussi celle de disparités matérielles malgré une certaine égalité juridique. Bien sûr, on ne peut pas vouloir à tout prix confondre deux époques séparées par deux millénaires et demi, néanmoins la question semble légitime¹. Afin de l'éclaircir on tâchera d'observer la constitution de l'idée de justice chez Aristote. Il ne s'agira pas d'offrir une étude de la typologie rigoureuse présente au cinquième livre, mais plutôt de se concentrer sur les rapports entretenus par l'égalité juridique (isonomia) et l'équité (epikieia). Enfin cette conception de la justice sert des buts, on observera lesquels et en quel sens ils permettent de parler de justice sociale.

La suite prochainement...

1La question semble en effet se poser en ces termes dans les études aristotéliciennes de ces quinze dernières années : « Tous les problèmes de justice posés par la philosophie politique d'Aristote trouvent leur origine dans ce simple fait que la communauté des citoyens réunit des êtres égaux sous le rapport de la liberté, mais par ailleurs susceptibles de multiples inégalités. » (BODÉÜS Richard, Aristote, la justice et la cité, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Philosophies », 1996, p.66)

Ambivalence de la communication

De prime abord, les choses sont claires et évidentes. La communication dit ce qu’elle est sans contrefaçon. Elle est une mise en commun, un partage, que sa racine en témoigne ! Elle présuppose un espace commun, un oikouménè, où le partage de la langue conduit tous les autres, de l’amitié au commerce. Pourtant, aussi rapidement qu’elle se laisse définir, l’idée de communication dans sa pratique, autant ancienne qu’actuelle, laisse sa place à ce qu’on pourrait appeler une stratégie langagière. En arborant les atours du partage, elle tâche de convaincre, de dominer. Dans le dialogue, se trament les desseins de la persuasion. C’est alors la naissance de la rhétorique. C’est là un changement pour le moins paradoxal que de passer d’un beau dialogue mu par une philia toute aristotélicienne à une harangue démosthénienne. Car si la communication comme stratégie veut se donner les airs d’un dialogue afin de tisser plus fortement ses rets, elle n’en reste pas moins un leurre. En effet, rien ne l’éloigne plus du dialogue véritable que sa posture qui, au contraire, désamorce toute réplique en retour, abolit tout mouvement. Le bon stratège va tâcher de littéralement laisser son audience bouche-bée. Elle prévient d’éventuelles reprises, neutralise les rectifications, elle grave la parole dans le marbre. Elle s’immunise contre toute récupération postérieure. Il y bien là un antagonisme entre le dialogue véritable, fait des amis (pensons au conseil) et la stratégie qui est le fait de la guerre.
En définitive, l’élément prédominant de la stratégie, qu’elle sert toujours, c’est la volonté de victoire sur autrui. Or ceux qui cherche la nikè, ne dialoguent pas mais se disputent pour l’obtenir. Or, là où règne l’éristique il n’y pas de place pour un échange sincère. Il y a sans doute ici des choses à comprendre pour qui tâcherait de saisir l’ambivalence du rôle de la communication à l’heure actuelle, censée créer du "lien social" par le dialogue et pourtant toujours forcée par d’autres impératifs, qu’ils soient économiques ou politiques.

Faulkner et moi

Assurément, c’était le soir du vingt et un juin, au bord du canal. De l’autre côté de la rive se dessinaient des mines ahuries et béates plantées sur des corps hébétés par l’alcool et la musique tonnante. Quittant cette foule ivre d’insomnie, la discussion se poursuivit, le thème restait le même : les lectures passées, en cours, à venir. A cela pourraient s’ajouter les lectures souhaitées, avortées, entamées puis abandonnées et une foule d’autres encore différentes. Mon ami, à son habitude, se ravissait des descriptions de Crimes et Châtiments, comme il le disait souvent d'un enthousiasme résolu, elles sont nombreuses et pourtant si supportables ! La place ensuite à Pierre Michon. Nous louions sa délicatesse précise, sa finesse qui ne devient jamais précieuse. Enfin, il est limousin et cela suffisait pour recevoir notre sympathie. Vint finalement le cas « Faulkner ». Il s’agissait bien là pour moi d’un « cas », mon compère le savait. Je me plains de ne strictement rien y comprendre, de rien y voir. Car le problème que j’évoquais alors ne s’est toujours pas résolu. L’objet était clair : je n’avais rien compris à Le Bruit et la Fureur. Je n’y avais rien vu, avait parcouru l’ouvrage en aveugle tout le long. La faute non pas tant à sa narration originale mais plutôt à une sorte de cécité maladroite de ma part. Le brave Faulkner, auteur pleiadisé, résident de la littérature universelle ne devait sans doute y être pour rien. La faute à moi, petit philistin précieux ! Voici pourquoi je présentais cette situation comme un « problème ». Mon camarade me rassura, bienveillant, me vanta alors « l’incroyable ambiance » qui régnait dans Sanctuaire. Sans doute empressé, j’y vis un espoir auquel s'accrocher, peut-être aurais-je la chance d’entrer dans les vues du grand William. Ou peut-être pas. Le verdict ne fut pas long. Les quelques centaines de pages de Sanctuaire déchiffrées, je dus m’y résigner, une fois encore, je n’y avais rien lu. J’y avais bien senti les relents du sud, ses vapeurs d’alcool distillées en catimini, ses établissements de luxure, mais au-delà je n’y vis toujours rien. Je ne parvins pas à identifier les personnages, leur coller un nom sur la trogne, à prévenir leurs intentions, ou même à les distinguer. A vrai dire, le plus intéressant dans mon incompréhension est peut-être mon désir actuel d’aller jeter un œil du côté de Tandis que j’agonise, échec malheureusement annoncé, mais pourtant déjà consommé, si bien qu’il ne m’effraie guère. Peut-être parviendrais-je cette fois à voir ce que me dit Faulkner, sans quoi je ne verrai jamais en lui qu’un résident de cette grande littérature, résident à qui il n’est plus besoin que je rende visite.

Conclusion - V

Conclusion

Il semble donc que la vie contemplative soit la plus excellente de jure, mais peut-être inatteignable de facto. Dès lors, la solitude du sage n'est jamais totale, elle est fondamentalement intermittente. Cela s'explique, on l'a vu, par une raison des plus simples : le sage n'est qu'un homme. En approfondissant l'examen de cette impossibilité à être autosuffisant durablement, on remarque que l'essence humaine porte en elle cette excellence, mais que l'homme, fait de matière – donc en proie à la génération et à la corruption – ne peut jamais être durablement en acte. Ce que donne à penser Aristote est tout à fait original par rapport à la pensée de son temps : il y a dans l'essence humaine un appel à aller au-delà de soi, lequel est orgueilleux et à la fois vertigineux. Finalement c'est un ton de résignation, tout à fait mesuré – tout à fait grec peut-être – qui clôt cette réflexion en admettant qu'il se loge au creux de l'homme une certaine insuffisance ontologique a être pleinement ce qu'il pourrait ou devrait être. Cette solitude inaccessible marque donc la tragédie d'une actualisation inaccomplie, d'une entelecheia impossible¹.

1A ce propos on retiendra la lumineuse interprétation de P.Aubenque in La prudence chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1963, réed. 2002³, p.83

La solitude du sage aristotélicien - IV

Le sage : plus qu'un homme, moins qu'un dieu

Tant de tension entre la condition de mortel et la quête vers la vie contemplative, entre une vie simplement humaine et une autre d'une excellence divine, fait du sage aristotélicien une figure étrange, une sorte de demi-dieu. En effet, il ne regarde et ne fixe que les objets divins et pourtant il reste à jamais prisonnier du monde des hommes. Ainsi comment penser la possibilité même d'une vie contemplative accomplie ? Est-elle seulement possible ? Dans cette problématique de la solitude, cela revient à se demander : quel homme pourrait véritablement se passer – même « une fois suffisamment pourvu de biens » – de ses semblables ? On pressentait déjà une certaine prétention de l'homme à vouloir être sage, en effet peut-être est-ce trop élevé. Aristote le premier, avait vu cela très nettement « la nature de l’homme est de tant de manières esclave » qu’on « pourrait à bon droit estimer non humaine la possession de la sagesse » et « Dieu seul pourrait détenir ce privilège. »¹ Ainsi dans son « vécu » le sage se conduirait, comme dans le domaine du savoir, tel un dieu. Il n'aurait plus besoin du secours des autres. Encore une fois, on voit ici une véritable contagion² d'une pratique du savoir à la façon dont vit celui qui le détient. Ainsi si le sage est solitaire c'est avant tout car il a réussi à ne plus être « esclave ». Ainsi la sagesse représente pour Aristote l'objectif de ces quelques hommes d'exception qui parviennent à briser les chaînes de leur condition de mortel³.

Ainsi, on en arrive à une conclusion pour le moins originale : phénoménalement l'homme semble bien être un « animal politique », mais s'il porte son essence à son degré d'excellence, il se retirera du commerce des hommes. Cette solitude ne reste peut-être possible que parce qu'elle est justement exceptionnelle. Il faut bien songer, que le sage est en quelque sorte « entretenu » par le reste de la communauté, afin d'être « suffisamment pourvu de biens ». De plus comme on le précisait plus haut, le sage vit une solitude, un retrait par rapport aux autres, quant à son savoir et à sa pratique ; néanmoins il lui faut des amis, car comme l'admet Aristote, il ne peut être plongé en cet état de façon prolongée⁴, dès lors une fois que son regard se détourne des premiers principes, il lui faut croiser un visage ami afin d'être heureux⁵.

1Métaphysique, A, 2 982a30

2Cf. supra p.7 où on assiste à une contagion de l'objet vers l'agent : la nécessité de l'objet pousse le sage à ne porter attention qu'à un monde, lui aussi, nécessaire (le monde supralunaire) ; ici la contagion s'opère toujours vers l'agent mais part de la pratique, de l'exercice même du savoir.

3A ce sujet, il faut relever les précieuses indication de R.Bodéüs in Aristote : une philosophie en quête de savoir, Paris, Vrin, 2002, p.174

4Cf. Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b26 : le véritable bonheur, tel qu'est celui du dieu est trop élevée pour la contemplation humaine.

5En Éthique à Eudème, VII, 12, 1245b18, Aristote explique que notre bien-être dépend d'autre chose que nous, en particulier du fait d'avoir des amis (ce que Éthique à Nicomaque, IX, 9 confirme), ainsi le sage ne pouvant tout à fait devenir dieu et se contempler lui-même (ce qui est le bonheur véritable), doit alors porter son regard vers une source de bonheur plus atteignable : autrui.

La solitude du sage aristotélicien - III

La vie en rupture

Suite à cette première étape, il semble qu'il peut être fécond de se servir de la notion de rupture pour cette solitude si particulière qu'est celle du sage. Prisme réfléchissant en trois perspectives possibles : vers une ontologique, une cosmologique et enfin une conceptuelle.

La première perspective est celle qui fut annoncée plus haut, en effet le sage ne vit pas comme les autres, et on constate une véritable tension dans la pensée d'Aristote entre l'idée d'un homme comme animal politique (dont l'excellence serait dans la pratique politique) et celle du sage menant une vie de sagesse comprise comme la véritable vie de l'homme. Une prise de vue ontologique cherche à trancher ce débat, faut-il voir la sagesse comme la vertu humaine la plus excellente ? Cela ne fait pas de doute ! Mais il semble pourtant bien qu'elle n'est pas la vertu humaine par excellence. En effet, cette vertu semble être trop exigeante pour le commun des mortels, ainsi Aristote le précise maintes fois, elle est bien plutôt divine qu'humaine¹. Cette perspective semble montrer qu'il se loge au creux de l'âme humaine, une sorte de possibilité de dépassement de sa propre condition ou bien, selon une interprétation moins optimiste, une forme d'orgueil de l'homme à tenter de devenir divin. De ce socle ontologique découle une solitude existentielle. En effet, on pourrait conclure que celui qui au sein de la Cité est une exception, celui qui ne se fond pas dans la masse, sera exclu -soit par la communauté, soit du fait même de sa propre pratique. Ici, il faut bien sûr, avoir en tête Socrate, sage par excellence, lequel visant le vrai, se fait mettre au ban de la communauté humaine. Mais cette interprétation semble trop peu aristotélicienne pour être adoptée. S'il y a solitude, retrait du monde des hommes, c'est peut-être plutôt du au fait que le sage, béat, en pleine contemplation, commettrait en quelque sorte une régression ontologique en revenant parmi les hommes ; ainsi il s'en tient à l'écart.

Cette rupture avec le monde des hommes, c'est aussi une rupture avec le monde sublunaire. Le sage en se vouant totalement à son objet -la philosophie première²- n'a pas plus affaire avec le monde du contingent, du hasard. En effet la pratique de la sagesse porte sur les premières causes et les premiers principes. Ainsi elle se caractérise par sa précision et par la netteté de son objet. Ce domaine n'est plus celui de la physique, de ce qui arrive en règle générale (hôs epi tô poly), c'est celui de l'absolue nécessité. Ainsi selon une perspective cosmologique, la solitude du sage n'est pas qu'une rupture d'avec les hommes, mais bel et bien une mise en retrait par rapport à un certain monde, le monde sublunaire. Le sage contemplant l'absolue nécessité délaisse le monde de l'imprévisible ; on assiste peut-être ici à une sorte de contagion de l'objet sur son agent.

Enfin cette rupture qu'est la solitude du sage est peut-être aussi conceptuelle. On trouve dans cette problématique aristotélicienne une critique de l'idée platonicienne du Bien, comme unitaire³. Selon l'habitude d'Aristote, le Bien aussi, se dit en plusieurs sens. Ainsi, selon l'allégorie de la caverne, celui qui en sortait et voyait la vérité – l'équivalent du sage, en somme – revenait ensuite parmi les hommes pour les en instruire. Ainsi dans le meilleur des cas, le sage, revenant parmi les hommes, devait les gouverner : c'est là la thématique du philosophe-roi : celui qui sait, gouverne. Pour Aristote on trouve une rupture entre le savoir et la politique. Le sophos et le phronimos ne sont pas les mêmes hommes, l'un se nomme Thalès, l'autre Périclès. Ainsi, à la différence de Platon, le sage n'aura pas quitter son état de solitude, une fois les premiers principes contemplés. Il n'aura pas à revenir parmi les hommes.⁴

1Notons ce passage en particulier Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b29-32 où la vie contemplative est dite divine, en comparaison de la vie humaine.

2Sur cette superposition de la sagesse -entendue comme pratique- et de la philosophie première, on se reportera pour un examen plus approfondie à « Philosophie première ou métaphysique ? », seconde partie de l'introduction de Pierre Aubenque Le problème de l'être chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1962, réed. 2005⁵

3Cf. Éthique à Nicomaque, I, 4

4Tout au plus, le philosophe conseillera le législateur, mais ne sera en aucun cas lui-même législateur. A ce propos on se reportera à l'analyse présente dans la partie intitulé « politique d'Aristote » in CRUBELLIER Michel, PELLEGRIN Pierre, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2002

La solitude du sage aristotélicien - II

De la perfection de la vie contemplative

Afin de saisir en quoi consiste la vie contemplative et pourquoi c'est elle qui est retenue par Aristote comme étant la plus parfaite, il faut, en premier lieu, suivre minutieusement ce qu'il en dit en Éthique à Nicomaque, X, 7. Il est tout d'abord dit que le sage est celui qui mène une vie selon la plus haute vertu, laquelle est la sophia. Il ne s'agit pas ici d'un choix arbitraire qu'aurait pu faire Aristote parmi l'éventail des vertus, mais bel et bien d'une conséquence justifiée. Cette dernière se laisse appréhender par une archéologie : l'âme a plusieurs parties, la plus noble (theoretikon) a plusieurs vertus qui lui sont relatives, la plus noble d'entre elles est la sagesse (sophia). C'est donc en premier lieu une hiérarchie psychologique qui vient donner la primauté à la sagesse, et par là même à celui qui l'exerce.

Ensuite, Aristote va élaborer un exposé en huit points¹ afin de consolider sa conviction. Le premier point consiste à reprendre l'argument psychologique. Le second point établit que la vie contemplative est l'activité qui peut se mener de la façon la plus continue, elle est donc tout le temps en acte². Troisième point : elle est l'activité la plus agréable. Quatrième point, qui sera celui sur lequel nous nous attarderons avec le plus d'attention par la suite : cette activité convoque avec elle l'autosuffisance. Il faut bien saisir la nouveauté de ce point, dans la mesure où elle implique une difficulté avec ce qu'Aristote avait pu dire plus tôt. Auparavant il expliquait que le bonheur se suffisait à lui-même, qu'il impliquait l'autosuffisance. Mais de suite, il guidait le lecteur en précisant : « Toutefois, l'autosuffisance, comme nous l'entendons, n'appartient pas à une personne seule, qui vivrait une existence solitaire. Au contraire, elle implique parents, enfants, épouse et globalement les amis et concitoyens, dès lors que l'homme est naturellement un être destiné à la cité. »³ Dès lors l'autosuffisance se comprend en deux sens, un sens politique et celui dans lequel il est pris dans l'analyse de la vie contemplative. En effet, pour l'homme politique, cela signifie que son autosuffisance personnelle est corrélative au fait qu'il ait une famille, des amis, en somme des proches sur qui compter au sein de la communauté. Pour le sage, le sens diffère, dans la mesure où son activité étant tournée vers un objet supérieur, il n'aura pas recours aux autres. Ainsi, dans une certaine mesure, il pourra mener une vie solitaire. La tension se dissipe donc, si l'on distingue autosuffisance politique et contemplative⁴. Cinquième argument, l'activité théorétique est sa propre fin. Sixième argument, elle est une vie de loisir ; contrairement aux autre types de vies qui visent au loisir, donc en un bien hors d'elles, la vie contemplative, est d'ores et déjà loisir. Septième point, elle est l'activité de ce qu'il y a de divin en l'homme. Cet argument semble faire écho au premier, pourtant on passe d'une dimension psychologique à une ontologique. Il peut expliquer en un sens cette solitude du sage, dans la mesure où cette activité étant quasi-divine, celui qui la pratique n'aura peut-être alors pas à vivre parmi les hommes. Enfin, le huitième argument, à valeur conclusive, si l'activité contemplative est celle relative à la partie la plus noble et la meilleure de l'homme, alors ladite activité sera la véritable vie de l'homme.

En conclusion de cet exposé, quelques points en particulier ressortent quant à la teneur existentielle de la vie du sage. En étant une fin en soi, cette activité est substantiellement solipsiste, elle n'implique pas d'être engagé dans la vie d'une communauté⁵. De surcroît l'autosuffisance contemplative tient en grande partie à son objet -le savoir suprême-, lequel est absolument indépendant ; dès lors l'indépendance absolue de l'objet se communique à celui qui le maîtrise. A contrario, l'homme politique dispose d'un objet -la politique- dépendant des autres hommes, de la communauté ; ainsi cette relative dépendance se communique à son agent. Enfin, le sage, parce qu'il ne vit pas comme tous les hommes et qu'il remplit les exigences de la plus haute partie de son âme, est une véritable exception au sein de la communauté.

1 Éthique à Nicomaque, X, 7,1177a19 sq.

2Du fait même que le sage soit toujours en acte, il n'a pas même besoin de recourir au jeu, à l'amusement, tel qu'il est décrit en Éthique à Nicomaque, X, 6, 1176b33 sq. : « Le jeu est, en effet, une sorte de délassement du fait que nous sommes incapables de travailler d'une façon ininterrompue et que nous avons besoin de relâche. » (Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. fr., notes et index par J. Tricot, Paris, Vrin, 1959, réed. 1997¹¹)

3Éthique à Nicomaque, I, 5, 1097b6 sq. (Éthique à Nicomaque, trad. fr., notes et index par R. Bodéüs, Paris, Garnier-Flammarion, 2004)

4On tâchera de revenir plus en profondeur, dans la troisième partie, sur cette distinction qui met en perspective deux types de vie possibles : celle du sage et celle de l'homme politique.

5Encore, faut-il préciser qu'Aristote ne fait pas du sage un anachorète. Le sage ne l'est qu'une fois qu'il est suffisamment pourvu des biens les plus fondamentaux. (Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177a30,31). Mais ici encore, il précise que le juste aura besoin des autres hommes pour être juste (aussi bien pour être juste envers eux, que grâce à leur aide), tandis que le sage, pour son activité, n'a ni besoin des hommes pour être tel, ni pour la pratiquer.

La solitude du sage aristotélicien - I

Après une longue absence, je vous présente un bref travail sur la figure du sage chez Aristote. Figure pour le moins intéressante, tant elle est marginale en terme de "voluminosité" dans l'oeuvre, et tant elle est néanmoins ontologiquement importante.

Au premier abord, il peut sembler curieux de vouloir examiner la solitude chez un philosophe comme Aristote. En effet, dans l'ensemble de réflexions que le stagirite a transmis à la postérité, on trouve une pensée élaborée de la vie en communauté. Combien de fois trouvera-t-on dans un corpus de citations d'Aristote que « l'homme est un animal politique » ! Ailleurs, on présentera ce penseur comme celui de la philia. Dès lors, forger l'expression « solitude aristotélicienne » semble laisser présager une certaine étrangeté. Pourtant il s'agit bien du même penseur qui, dans son examen de la vie heureuse, proclame à la fin de celui-ci que l'homme le plus heureux n'est pas celui qui vit au coeur des affaires de la Cité, mais celui qui mène une vie hors du commerce des hommes ; en bref, celui qui touche de plus près le bonheur véritable n'est pas le politicien mais le sage. Autrement dit, pour Aristote, l'image du sage, seul en sa tour d'ivoire, est celle qui est le plus adéquate avec l'idée de bonheur. Malgré cela, aussi bien l'opinion commune que les recherches les plus abouties, semble privilégier un Aristote politique, plutôt que contemplatif, à tel point que le néophyte pourrait ne pas soupçonner qu'en dernier instance le bonheur aristotélicien réside en une sorte de béatitude. De nombreuses raisons peuvent expliquer cela. D'une part, du corpus aristotélicien ressort un constat : la part qu'alloue Aristote à sa pensée proprement politique est bien plus grande que celle qu'il ménage pour l'examen de la vie du sage¹. D'autre part, la solitude n'est la condition que du sage, lequel est une exception au sein du groupe humain.

Il faut alors se demander comment Aristote en vient à donner la palme de la vie la plus heureuse à Thalès et non à Périclès². Qu'est-ce que cette primauté accordée à la vie en solitaire signifie-t-elle ? S'explique-t-elle grâce à une vue plus large de la philosophie aristotélicienne que celle strictement restreinte à l'éthique ? En plus de cette exigence d'explication, il s'agit aussi de voir quelles sont les implications existentielles de ce choix philosophique. En effet, ériger la solitude comme composante de la félicité, et ce au détriment de la vie en communauté, surprend par trop d'aspects pour ne pas être interrogé.

Afin de mener une telle enquête, il faut tout d'abord élaborer une approche génétique de ce bonheur contemplatif ; quelles sont les raisons de sa perfection ? Et pourquoi ? Une fois cette mise au point faite, il faut tâcher d'interpréter cette rupture avec le commerce humain, en quoi cette coupure d'avec le monde fait-elle sens dans cette quête de bonheur ? Enfin, la mise en concurrence, si l'on peut dire, de deux types de vies – politique et théorétique – peut-elle se résorber dans une sorte de choix de vie que l'homme pourrait faire (au sens où chacun choisirait la vie qui lui plaît), ou bien y a-t-il une véritable hiérarchie entre ces deux styles de vie ?

La suite prochainement...

1En effet, on ne trouve de développements concernant le sage qu'au livre X de l'Éthique à Nicomaque ou en Métaphysique Α, tandis que la place occupé par le phronimos s'étend des Politiques aux deux éthiques.

2Chacun incarnant respectivement la figure du sage (sophos) et de l'homme prudent (phronimos)

La perception des droits de l'homme par les contre-révolutionnaires - IV

Ultimes remarques sur notre petit trajet entre Maistre et Robespierre...

La critique des droits de l'homme par les contre-révolutionnaires est bel et bien disparate, tant les griefs évoqués sont de nature diverse. C'est cette diversité même qui peut susciter encore l'intérêt pour l'étude de ce mouvement. En effet elle s'inscrit dans la lignée directe de la querelle du panthéisme et de l'anti-rationalisme, notamment sur des points comme la condamnation de l'abstraction et le fait de manquer le réel. Mais elle est aussi une des sources de la naturalisation originelle de l'homme¹, l'une des thèses principales du romantisme. Aujourd'hui, cette conception de l'homme comme universellement particulier peut nous interpeller. Il serait bon de faire débattre cette vision avec les héritiers de son adversaire ; comment les libéraux actuels résolvent-ils cette critique ? Le problème de l'appartenance irréductible de chacun n'a peut-être jamais été autant saisissant, le contexte multiculturel faisant se confronter diverses cultures. Force est de constater que si l'appartenance ne jouait en rien dans l'humanité des individus, la planète serait bel et bien un véritable village global, or nous en sommes bien loin. Le problème semble se résoudre, si on saisit que l'appartenance et l'universalité ne sont pas contradictoires et que cette opposition est simplement non pertinente. L'universalité vise la structure de l'individu ; l'appartenance, quant à elle, est la particularisation de cette structure. C'est bien là la thèse romantique qui resurgit : l'idée d'humanité est celle d'une universalité qui n'existe qu'en s'individualisant. Ce que reprochent véritablement les contre-révolutionnaires aux Lumières dans cette controverse des droits de l'homme, ce n'est peut-être pas tant d'avoir affirmé l'universalité de certains droits, que de les avoir déterminer ; de n'avoir pas conçu un homme abstrait mais plutôt idéalisé, lui rajoutant certains prédicats de façon arbitraire. Dans le débat libéral contemporain, cela reviendrait à dire, par exemple, que l'universel démocratique est purement formel, au sens où il serait une structure sur laquelle viendrait se greffer des contenus particuliers. Mais ce vide de contenu préalable n'anéantit pas pour autant l'existence de la structure.² La critique contre-révolutionnaire apparaît ainsi comme un appel à la prudence, comme une mise en garde contre les prétentions d'une raison trop sûre d'elle-même, plutôt que comme son refus pur et simple.

1Voir, pour plus de précisions, le texte de Robert Legros « La naturalisation comme origine de l'homme » (Ibid., p.101 et suivantes).

2A ce propos, voir le développement de « l'universel vide » ayant pour rôle de « servir à la fois de repère et de critère pour juger la réalité positive (historique) » in FERRY Luc, RENAUT Alain, Philosophie politique. Des droits de l'homme à l'idée républicaine, P.U.F., Paris, 1992, p.177

La perception des droits de l'homme par les contre-révolutionnaires - III

La bivalence de l'histoire

L'abstraction étant rejetée, seule l'histoire dans sa variabilité peut répondre aux questions de droits et de régimes. La difficulté de répondre aux interrogations politiques ne peut pas se résoudre par de simples règles de la Raison, il faut appréhender l'histoire dans sa mutabilité intrinsèque :

Mais comme les libertés et les restrictions varient avec les époques et avec les circonstances et qu'elles admettent les unes comme les autres une infinité de modifications, il n'existe pour les définir aucune règle abstraite ; et rien n'est si insensé que d'en disserter en pure théorie.¹

La constitution d'une Cité ne peut donc se mener qu'en recourant à l'histoire, qui revêt ici les allures d'une transcendance immanente, cette dernière étant différente sur chaque sol national. L'histoire, au-delà de la place qu'elle occupe dans l'argumentaire contre-révolutionnaire, accède à un statut ontologique nouveau, elle est fondatrice. Elle ne doit pas s'appréhender comme une succession de moments discontinus, chacun étant, au contraire, fondamentalement lié au précédent. Rehberg est à ce propos éclairant : « chaque génération pose les fondements de ce que fera la prochaine, et la suivante ne peut construire que sur ce que les précédentes ont fait. »² Ainsi la proclamation des droits de l'homme, conçue comme une rupture avec tout l'ordre historique précédent, ne peut être qu'une erreur. Si les contre-révolutionnaires attachent une telle importance au donné empirique, comment vont-il pouvoir intégrer cet élément de scission dans leur vision de l'histoire ? Ils en font en quelque sorte l'exception qui confirme la règle, en en faisant un « météore passager »³, autrement dit une sorte de curiosité de l'histoire, qui est reprise dans une conception plus large de cette dernière, laquelle réduira cet événement à une simple étape du grand cycle du temps. Ainsi, si les révolutionnaires conçoivent les déclarations des droits de l'homme comme un moment unique et nouveau, cela ne montre qu'un peu plus à quel point ils sont dupes : ils se trompent sur la question du régime, mais encore plus fondamentalement sur le sens et le mouvement de l'histoire.

Si l'histoire est l'entité fondatrice d'un peuple, elle l'est aussi celle de chaque homme. Selon les critiques des droits de l'homme, l'individu ne doit pas être envisagé comme un atome qui, avant d'être pris dans une nation, est avant tout une entité autonome et libre. Maistre l'explique d'une façon qui n'est pas sans rappeler Diogène de Sinope : « la constitution de 1795, tout comme ses aînées est faîte pour l'homme. Or il n'y a point d'homme dans le monde »⁴. L'homme doit se comprendre comme toujours en rapport avec son histoire propre : « l'être humain n'est véritablement homme que s'il a une histoire qui lui accorde une certaine distinction »⁵. Cet argument désigne alors les droits de l'homme comme un amoindrissement de la dignité humaine car ils lui ôtent sa richesse historique. On distingue ici nettement une critique des droits de l'homme qui sera reprise, dans une certaine mesure, par Arendt quand elle parlait de la réduction de l'individu au biologique : saisir les hommes hors de leur histoire revient à les comprendre seulement comme des corps indistinguables les uns des autres. En plus de ce fourvoiement sur l'ontologie humaine, les droits de l'homme vont faire naître les plus grandes déceptions, tant « la société civile ne se compose pas d'individus isolés, nés égaux entre eux, [...] elle se compose de lignées. »⁶De tels droits risquent alors de faire naître une certaine rancoeur au sein des citoyens les plus pauvres, et par conséquent de rompre la stabilité séculaire des sociétés. La critique romantique de l'abstraction des Lumières, emboîte directement le pas à celle-ci : l'universalité de l'humanité tient en ce que chaque homme s'accomplit dans une particularisation historique, géographique...⁷ Les déclarations des droits de l'homme esquisse une humanité qui n'en est donc plus vraiment une, car elle est proprement déshumanisée. Ainsi, en voulant s'adresser à tous les peuples, elle n'en touche aucun. De plus, nul homme ne pourrait si reconnaître, étant déjà pris dans un peuple, une langue ; quel pourrait être alors le sens d'un texte qui l'en extraie ?

1Ibid., p. 76

2REHBERGAugust Wilhelm, Recherches sur la Révolution française, trad. fr. L. K. Sosoe, Paris, Vrin, 1999, préf. A. Renaut.? p. 104.

3La formule de Maistre est intéressante sur cette question : « En général, tous les gouvernements démocratiques ne sont que des météores passagers, dont le brillant exclut la durée ».(MAISTRE Joseph De, De la souveraineté du peuple, un Anti-contrat social, Op. cit., p.240)

4MAISTRE Joseph De, Considérations sur la France, Paris, Imprimerie Nationale, coll. « Acteurs de l'histoire » 1994, présentation d’Alain Peyrefitte, Édition de 1797, p. 96.

5Voici une formule de Lukas K. Sosoe (in REHBERGAugust Wilhelm, Recherches sur la Révolution française, Op. cit., p.62 ) à propos de la conception de l'homme par Rehberg, montrant bien à quel point l'homme ne se comprend toujours que selon une ontologie de la particularisation.

6Ibid., p.109

7Quant l'ontologie de la particularisation, notons la très bonne formule de Robert Legros « Dire que l'universalité humaine advient par une particularisation, c'est dire, dans les termes de la métaphysique, que la substance réside dans ses accidents, que le substantiellement humain (l'essentiel) se disssout et disparaît quand les particularités (les accidents) se perdent. » (LEGROS Robert, L'idée d'humanité, Paris, Grasset, 1990, réed. « Le livre de poche », 2006, p.106-107).